視覺意識

 

第一章 視覺意識

1.1 哲學基礎

幾乎所有科學問題的第一部著作都是由哲學家完成的，人類意識的本質也不例外。他們提出的問題構成了現代意識理論討論的框架。對意識的哲學處理主要涉及兩個問題，在考慮經驗事實和理論建議之前，我們將討論這兩個問題：心身問題涉及大腦中精神事件和物理事件之間的關係，另一個問題是關於人們如何相信其他人（或動物）也有意識。

1.1.1 心身問題

儘管哲學家如何看待心靈的本質（有時等同於靈魂）由來已久，但最重要的一個問題是所謂的心身問題：心理事件（如感知、痛苦、希望、欲望、信仰）與物理事件（如：大腦活動）？有一個心身問題要開始的想法預設了關於心靈本質的最重要的哲學立場之一。它被稱為二元論，因為它認為心靈和身體是兩種不同的實體。畢竟，如果精神事件和身體事件之間沒有根本的區別，那麼說它們之間的關係就沒有問題了。

二元論二元論的歷史根源與偉大的法國哲學家、數學家和科學家笛卡爾的著作密切相關。事實上，二元論的經典版本，物質二元論，其中思想和身體被認為是兩個不同的物質，通常被稱為笛卡爾二元論。因為大多數哲學家認為物理物質的概念是無問題的，所以關於物質二元論的哲學辯論的中心問題是精神物質是否存在，如果存在，它們的性質可能是什麼。生動的感官體驗，如出現發紅或疼痛的感覺，是其中最清楚的例子，但物質二元論也包括更抽象的精神狀態和事件，如希望，欲望和信仰。

假設的精神物質與物理物質的基本性質不同。例如，所有普通的物理物質都有一個明確的位置，佔據一個特定的體積，有一個確定的形狀，並且有一個特定的品質。有意識的經驗，例如知覺、記憶、信仰、希望和欲望，似乎沒有容易識別的位置、體積、形狀和品質。然而，就視覺而言，人們可能會反對視覺體驗確實具有物理位置和延伸。有一個重要的意義，我對桌上一個紅色球的感知是位於桌上的球所在的位置，並延伸到球所佔據的球形體積上。還有什麼比這更明顯的呢？但是一個物質二元論者會反駁說，這些是我所感知的物理物件的屬性，而不是我的感知經驗本身的屬性。經驗是在我的頭腦中，而不是在物理環境中，這些精神實體的位置、範圍和品質很難定義，除非一個人做出有問題的舉動，簡單地用我大腦的位置、張力和品質來識別它們。物質二元論者拒絕這種可能性，相反，他們認為精神狀態，例如知覺、信仰和欲望，在位置、外延和品質方面是沒有定義的。在這種情況下，區分精神物質和物質物質是有意義的，因為它們具有根本不同的性質。

我們也可以從另一個角度來看待基本屬性的問題：經驗是否具有普通物理物質所沒有的屬性？有兩種可能性值得考慮。一是經驗是主觀現象，除了擁有經驗的人之外，任何人都無法觀察到它。相比之下，普通的物質和事件是客觀現象，因為它們可以被任何人觀察到，至少在原則上是如此。另一個是經驗具有哲學家所說的意向性：它們內在地指的是事物本身以外的事物。你對眼前一本書的體驗是關於外在世界的書，即使它是從你大腦的活動中產生的。這種視覺體驗的方向性是我們在上一段提到的關於你的感知是否有位置、延伸等的困惑的根源。這些實相經驗所指的物理物件具有這些物理性質，但經驗本身卻沒有。意向性似乎不是普通物質所共有的屬性，如果這是真的，它提供了進一步的證據，證明潛意識經驗是根本不同的。

然而，維持二元論的立場並否認任何獨立精神物質的存在是可能的。相反，我們可以假設大腦具有某些獨特的特性，這些特性構成了它的心理現象。這些特性就是我們在日常生活中所經歷的各種體驗，包括感知、痛苦、欲望和思想。這種關於心身問題的哲學立場被稱為財產二元論。它是二元論的一種形式，因為這些性質被認為是非物質的，在這個意義上不可還原為任何標準的物理性質。這就好像物質大腦包含了一些奇怪的非物質特徵或維度，這些特徵或維度在性質上與所有的物質特徵或維度是不同的。

這些心理特徵或維度通常被稱為湧現屬性：除非達到某種程度或類型的複雜性，否則在普通事物中根本不會出現的屬性。這種複雜性當然是在人腦中實現的，也可能在某些其他動物的大腦中實現。

這種情況最好是通過類比生命的湧現特性來理解的。普通物質只有在其組織方式使其能夠自我複製並進行所需的生物過程時，才會表現出這種特性。當然，不同的是，活著是一種屬性，我們現在可以用純粹的物理過程來解釋。財產雙重主義者相信精神財產永遠不會是這樣。

即使一個人接受了一個二元的立場，即精神和肉體在某種程度上是不同的，但它們之間可能有幾種不同的關係。這些差異構成了幾種二元論的基礎。一個關鍵的問題是因果關係的方向：它是從大腦到大腦，從大腦到大腦，還是兩者兼而有之？笛卡爾的立場是，這兩種因果關係都是有效的：大腦中的事件可以影響心理事件，心理事件也可以影響大腦中的事件。這種觀點通常被稱為互動論，因為它聲稱精神世界和物質世界可以在兩個方向上相互作用。從直觀的角度看，這似乎足夠明智。沒有自尊的二元論者懷疑大腦中的物理事件導致意識體驗的心理事件的壓倒性證據。例如，你感覺到的腳趾疼痛實際上是由你大腦中神經元的放電引起的。所謂的假肢疼痛提供了令人信服的證據，其中截肢者感到疼痛，有時是極度疼痛——在他們缺失的肢體上（Chronholm，1951；拉馬錢德蘭，1996年）。

在另一個方向上，精神事件可以導致物理事件的證據無疑更令人印象深刻，但直覺上滿足於大多數互動主義者。他們指出了這樣一個事實，即某些精神事件，如我有舉起手臂的意圖，似乎會引起相應的身體事件，如舉起手臂，前提是我沒有癱瘓，我的手臂沒有受到任何限制。然而，這種因果關係的性質在科學上是有問題的，因為目前所有已知的因果關係形式都與導致其他物理事件的物理事件有關。即便如此，還可能存在其他尚未確定的因果關係形式。

然而，並非所有的二元論者都是互動論者。二元論的一個重要的替代版本，稱為副現象論，承認精神實體是不同於物理實體的，但否認精神狀態在物理事件的展開中起任何因果作用。副現象主義者會爭辯說，心理狀態，如知覺、意圖、信念、希望和欲望，僅僅是我們大腦中潛在的因果神經事件的無效副作用。為了弄清楚這可能意味著什麼，考慮下面的類比：想像神經元在大腦中燃燒時輕微發光，這種發光與意識體驗類似。大腦內部和周圍的發光模式（即意識體驗）顯然是由大腦中神經元的放電引起的。沒有人會質疑這一點。但是神經發光將是因果無效的，因為它不會導致神經元的放電與不發光時的不同。因此，因果關係只在一個方向上運行，從身體到精神，在一個附帶現象的帳戶的心身問題。儘管這一立場否認對精神事件有任何因果效力，但它仍然是一種二元論形式，因為它接受意識“發光”的存在，並堅持認為它在性質上不同於神經放電本身。

唯心主義並非所有關於心身問題的哲學立場都是雙重的。相反的觀點是一元論：認為實際上只有一種東西。不足為奇的是，有兩種一元論立場——唯心主義和唯物主義——每一種都有可能存在。一個相信沒有物質世界，只有精神事件的一元論者被稱為理想主義者（來自於充斥著精神世界的“思想”）。這在哲學史上並不是一個很受歡迎的立場，主要是由英國哲學家伯克利主教宣導的。

理想主義最重要的問題是如何解釋不同的人對同一物理事件的看法的共性。如果一輛消防車在街上疾馳，警笛鳴響，紅燈閃爍，每個人都朝它望去，他們都能從不同的有利位置看到和聽到幾乎相同的物理事件。如果沒有一個物理世界負責他們同時感知消防車的聲音和視覺，這怎麼可能呢？我們必須提出一種方法，讓不同的證人的頭腦恰好在相應的時間產生與事件完全對應的幻覺。伯克利的回答是，上帝要為這種宏大的協調負責，但這種說法在現代科學界幾乎沒有影響。沒有一個令人信服的科學解釋來解釋物質世界的共同經驗的單一性，唯心主義在很大程度上已經成為一種歷史的好奇心，沒有明顯的現代追隨者。

唯物主義絕大多數一元論者認為只有物理實體存在。他們被稱為唯物主義者。與唯心主義相反，唯物主義是現代哲學家和科學家的一個非常普遍的觀點。事實上，唯物主義有兩種不同的形式，這取決於他們的信徒相信，一旦他們真正的物理本質被發現，精神實體的最終狀態將是什麼。一種稱為還原唯物主義的形式認為，心理事件最終將被還原為物質事件，其方式與科學中其他成功還原的方式大致相同（例如，阿姆斯壯，1968年）。這一觀點也被稱為心腦同一性理論，因為它假設心理事件實際上等同於大腦事件，並且可以或多或少地互換談論，儘管精確程度不同。

還原唯物主義者相信，當精神被還原為物理時，會發生什麼，一個很好的科學例子是，把有關熱的熱力學概念還原為統計力學。經典熱力學中氣體的溫度已被證明等同于統計力學中氣體分子的平均動能，從而用更一般和基本的分子運動概念取代了定性上不同的熱力學熱概念。那時熱的概念並沒有出現在科學詞彙中：它在許多上下文中仍然是一個有效的概念。相反，它只是在更微觀的分析水準上，從分子運動的角度給出了更準確的定義。根據還原唯物主義者的觀點，心理概念最終將被重新定義為大腦狀態和事件，但它們的等價性將使心理概念即使在大腦相關物被發現後仍然有效並在科學上有用。例如，說“約翰餓了”仍然有效，而不是說“約翰的下丘腦外側出現了這樣那樣的神經放電模式。”

另一個唯物主義立場，被稱為消除唯物主義，認為至少我們目前的一些有關精神狀態和事件的概念最終會從科學詞彙中消失，因為它們會被發現是完全無效的（例如邱吉爾，1990）。因此，情景消除材料論者所設想的比我們剛才描述的還原唯物主義的簡單翻譯方案更激進。消滅唯物主義者相信我們現在關於精神實體的一些概念（也許包括感性經驗以及信仰、希望、欲望，諸如此類）是如此的根本缺陷，以至於有一天它們會被一個科學上準確的解釋所取代，這個解釋是用潛在的神經事件來表達的。這裡一個恰當的類比就是消除了生物學中現在已不可信的“生命論”觀點：認為區別生物和非生物的是存在一種神秘的、性質上不同的力量或物質，這種力量或物質存在於生物中，而非生物中則不存在。通過完全正常的物理手段發現了導致DNA複製的生化反應，最終削弱了對這些神秘概念的任何需要，因此它們被排除在科學討論之外，再也沒有出現過。

本著同樣的精神，消滅唯物主義者相信，一些心理概念，例如感知、思考、渴望和相信，最終會通過討論它們背後的確切的神經事件而得到支持。然後，科學家們會專門討論下丘腦外側相應核團中神經放電的特徵模式，並將所有關於“饑餓”或“想吃東西的欲望”的話題留給研究古代和不可信的古代好奇心的科學史學家。即使是普通大眾最終也會用這些神經科學的經驗解釋來思考和談論，就像現代流行文化已經開始將某些關於DNA複製、基因剪接、克隆和相關概念吸收到電影、廣告和語言中一樣。

行為主義關於心身問題的另一個立場是哲學行為主義：認為談論心理事件的正確方式是根據有機體參與的公開的、可觀察的運動（行為）的觀點。因為客觀行為是物理世界中可測量、可量化的方面，嚴格地說，行為主義是一種唯物主義。然而，它提供了如此不同的視角，因此最好將其視為一種獨特的觀點。行為主義者與標準唯物主義者的顯著區別在於，他們試圖將心理事件簡化為行為事件或傾向，而不是生理事件。他們回避神經解釋不是因為他們不相信神經事件的因果效應，而是因為他們相信行為提供了更高、更恰當的分析水準。激進的行為主義運動迫切要求將心理科學研究重新定義為行為科學研究。多年來，他們成功地改變了心理學的議程。

行為主義運動始於心理學家約翰·沃森（John Watson，1913年）的著作，他主張徹底清除心理學中的一切心理現象。他認為，使智力研究科學化而非人文主義或文學化的原因在於，它們所依據的經驗資料和理論結構是客觀的。在經驗觀察的情況下，客觀性意味著，給定特定實驗中所做的事情的描述，任何科學家都可以重複，並獲得基本相同的結果，至少在測量誤差的範圍內。根據這一標準，對知覺經驗品質的內省研究是不科學的，因為它們不客觀。兩個不同的人可以做同一個實驗（當然是以自己為被試），並報告不同的經歷。當這件事發生並且發生的時候，沒有辦法解決關於誰是對的爭論。兩人都可以通過求助於他們對自己內心狀態的私人和特權知識來捍衛自己的立場。此舉保護了他們的主張，但阻礙了有意義的科學辯論。

行為主義者認為，科學家應該在明確的任務情境中研究生物體的行為。例如，行為主義者會做一個實驗，而不是對長度感知的本質進行反省。觀察者可以被要求區分兩行中哪一行更長，他們的表現可以用每對行正確和錯誤回答的百分比來衡量。這樣一個客觀的，行為定義的實驗可以很容易地重複在任何實驗室與不同的子物件，以驗證其結果的準確性和普遍性。沃森提倡客觀的，行為定義的實驗方法，稱為方法論行為主義是一個巨大的成功，並強烈地塑造了未來的心理研究。

然而，與心身關係這一哲學問題更為相關的是行為主義者在有關心靈的理論建構中對客觀性的追求。它有效地排除了對精神狀態和過程的引用，代之以對生物體在特定條件下從事特定行為的傾向的陳述。這種立場通常被稱為理論行為主義或哲學行為主義。例如，不是說“約翰餓了”，而是公開地指每個人都可能熟悉的有意識的心理體驗（饑餓），理論行為主義者會說“約翰有能力在有食物的情況下從事飲食行為。”這種傾向可以用多種客觀的方式來衡量，比如說，某種食物在上一頓飯吃了一定的時間後能吃到的量，正是因為它是關於可觀察到的行為。

但是，行為主義者試圖避免談論有意識的經驗時，遇到了麻煩，當一個人考慮到所有的條件，約翰可能無法從事飲食行為，即使他餓了，食物隨時可用。例如，也許他看不見食物，或者他正在禁食。他甚至可能相信食物是有毒的。似乎只要在行為陳述中加入適當的條款就可以阻止這種情況，例如“約翰有在有食物的情況下進行進食行為的傾向，只要他察覺到食物，不禁食，也不相信食物中毒。”“這一舉措最終失敗了，但無論如何，至少有兩個原因：

1.無法列舉所有條件。一旦一個人開始思考那些必須被添加到關於行為失調的陳述中的條件，很快就會發現有無限多的條件。

也許約翰不吃飯是因為他的手暫時癱瘓了，因為他受到了催眠暗示的影響，或者別的什麼。這個問題削弱了對精神狀態的行為分析是優雅和有見地的說法，相反，這表明它們有致命的缺陷，或者至少在錯誤的軌道上。

2.無法消除精神實體。另一個問題是，必須經常列舉的條件只是指那些應該避免的心理事件。例如，約翰是否看到食物，是否打算禁食，以及他對食物中毒的看法，這些都是精神主義的概念，現在已經被引入到所謂的行為定義中。因此，對於一個嚴格的理論行為主義者來說，修正後的版本是不可接受的。

由於這些原因，理論行為主義最終失敗了。簡言之，問題在於行為主義者把精神狀態的認知狀態（我們是如何瞭解他人的精神狀態的）誤認為是精神狀態的本體狀態（它們的內在本質是什麼）（Searle，1992）。也就是說，我們肯定是通過他人的行為來瞭解他人的心理狀態，但這並不意味著這些心理狀態的本質就是行為。

功能主義功能主義是20世紀60年代開始的一場心靈哲學運動，與認知科學的最早興起密切相關（例如，Putnam，1960）。它的主要思想是，一個給定的精神狀態可以定義為存在於該精神狀態、環境條件（輸入）、組織行為（輸出）和其他精神狀態之間的因果關係。請注意，這很像行為主義，但重要的是允許其他精神狀態進入畫面。這一增加使得功能主義者對饑餓的定義，例如，如上文所述，指各種其他心理狀態，例如知覺、意圖和信仰。功能主義者並不像行為主義者那樣，試圖把心理現象解釋為實際上是以某種方式行為的傾向。相反，他們試圖根據他們與其他精神狀態以及輸入刺激和輸出行為的關係來定義精神狀態。出現的畫面非常像資訊處理分析。這並不奇怪，因為功能主義是現代計算心理理論的哲學基礎。

然而，功能主義者渴望的不僅僅是推翻理論行為主義。他們還試圖通過對心腦同一性理論提出新的批評來阻止還原唯物主義。這種批評的基礎在於多重可實現性的概念：許多不同的物理設備可以服務於相同的功能，只要它們通過內部狀態以相同的方式因果連接輸入和輸出（Putnam，1967）。例如，有許多不同的方法建立一個恒溫器。它們都具有相同的功能來控制恒溫器環境中的溫度，但它們通過非常不同的物理實現來實現。

多重可實現性對同一性理論提出了以下挑戰。另外還有一些來自其他星系的生物，它們的生物學基礎是矽分子，而不是碳分子，就像我們的一樣。讓我們也假設他們還活著（儘管他們的生命基礎不是DNA，而是一些功能相似的自我複製分子），他們甚至看起來像人。進一步假設他們的大腦不僅是由功能上與神經元相似的元素構成的，而且這些元素之間的相互聯繫就像我們大腦中的神經元一樣。事實上，他們的大腦在功能上與我們的大腦是同構的，儘管他們是由不同的物質組成的。

然後功能主義者聲稱這些外星生物會有和我們一樣的精神狀態，也就是說，同樣的感知、痛苦、欲望、信仰等等，充斥著我們自己的有意識的精神生活，前提是它們的內部狀態彼此類似，與外部世界和它們的行為相關。同樣的方法也可以推廣到論證電腦和機器人也有意識的可能性。例如，假設大腦中的每一個神經元都被一個微型電腦晶片所取代，該晶片精確地類比了它的放電模式，以回應提供輸入的所有神經元晶片。這樣構造出來的電腦將滿足功能主義的要求，即具有與大腦被“電子克隆”的人相同的精神狀態。你應該自己決定，你是否相信這樣一台電腦真的會有精神狀態，或者僅僅像它有精神狀態一樣工作。一旦你這麼做了，試著找出你用來決定的標準(對於這一思想實驗的兩種相互矛盾的哲學觀點，讀者可以參考Dennett（1991）和Searle（1993）

多重可實現性與演算法和實現級別之間的差異密切相關。演算法層面大致相當於生物體內部狀態、輸入資訊和輸出行為之間關係的功能描述。實施水準與其實際物理結構相對應。因此，功能主義的多重可實現性概念意味著，可能有許多不同種類的生物，它們的精神狀態與人類相同，至少是這樣定義的。如果是真的，這將削弱同一性理論，因為精神事件不能簡單地等同於特定的神經事件；他們必須被等同於一些更一般的物理事件，其中包括矽基外星人和電子大腦。

多元可實現性的論證是功能主義心理理論的關鍵。然而，在我們被多重實現能力的含義衝昏頭腦之前，我們必須捫心自問，它是真的，甚至很可能是真的。在我們理解意識的基礎上，在功能主義的基礎上沒有多大意義，除非這個基礎是根深蒂固的。它是？更重要的是，我們怎麼知道是不是？當我們考慮其他人的問題時，我們會很快地談到這個話題。

當然，大腦活動和意識等精神狀態之間存在某種邏輯關係，但確切地說，它是什麼顯然很難確定。思想哲學家們花了幾百年的時間試圖弄清楚它是什麼，並潑灑了大量的墨水攻擊和捍衛不同的立場。然而，最近，哲學家金傑元（1978，1993）提出了一個立場，大多數哲學家的思想已經能夠同意。這種關係被稱為“偶然性”，即意識事件的任何差異都需要潛在神經活動的相應差異。換言之，精神事件發生在神經事件之後，因為沒有兩種可能的情況在其神經屬性上是相同的，而在其精神屬性上是不同的。這是一種令人驚訝的弱關係，但總比沒有強。

偶然性並不意味著所有潛在神經活動的差異都會導致意識的差異。許多神經事件完全是外意識，包括那些控制身體基本功能的事件，如維持重力平衡和調節心跳。但是“順其自然”說，如果沒有神經活動的一些變化，意識就不會發生任何變化。當然，真正的訣竅是準確地說，神經事件中的什麼樣的變化產生了意識中的什麼樣的變化。

1.1.2 他人思想問題

功能主義者關於多重可實現性的爭論僅僅是思想實驗，因為外星人和電子大腦目前都不在手邊。即便如此，人或物是否有意識的問題仍然是認知科學研究的核心，因為這些論點的有效性取決於答案。為意識制定適當的標準是所有科學中最棘手的問題之一。怎麼可能決定呢？

問到如何區分有意識和無意識的存在，我們將面對心靈哲學中的另一個經典話題：其他心靈的問題。關鍵問題是我如何知道另一個生物（或機器）是否有意識體驗。注意，我沒有說“我們如何知道另一個生物是否有意識的經歷”，因為，嚴格地說，我不知道你是否有意識的經歷。這是因為我的意識最重要、最獨特的特徵之一是它的內在的、私密的本性：只有我才能直接接觸到我的意識體驗，而我只能直接接觸到我自己的。結果，我認為其他人也有意識的經歷，而你認為我確實是推論。同樣，我可能相信狗和貓，甚至青蛙和蠕蟲，都是有意識的。但在任何情況下，我對其他生物意識的信仰的認識論基礎都與我對自己意識的認識有著根本的不同：我可以直接接觸到自己的經驗，而不是別人的經驗。

 

意識的標準如果我們相信其他人和許多動物也有我們這樣的經歷，那麼這些推論是基於什麼呢？似乎至少有兩個標準。

1.行為相似性。當我有意識體驗時，其他人的行為方式與我自己的行為大致相似。例如，當我在腳趾上碰到疼痛時，我可能會畏縮，說“哎喲！”當我用另一隻腳跳躍的時候抓住我的腳趾。當其他人在相似的情況下做相似的事情時，我想他們正在經歷一種與我自己的痛苦非常相似的感覺。狗在類似的情況下也會表現出類似的行為，它們可能會經歷痛苦，所以我也把這種處於痛苦中的精神狀態歸因於它們。對於青蛙和蠕蟲這樣的生物來說，這一點不那麼令人信服，因為它們的行為與我們的行為沒有那麼明顯的相似性，但許多人堅信，它們的行為表明它們也有意識的體驗，比如疼痛。

2.物理相似性。其他人，以及在較小程度上，各種其他種類的動物在基本的生物和物理結構上與我相似。雖然沒有兩個人是完全相同的，但就其基本的生物成分而言，人類大體上是非常相似的。我們都是由相同的肉、血、骨等組成的，我們的感覺器官大致相同。許多其他動物似乎也是由類似的材料製成的，儘管它們在不同程度上有著生理上的不同。這種相似性和差異可能會進入我們對其他生物也有意識體驗的可能性的判斷。

這兩個條件都不足以令人信服地相信另一個生物的精神狀態的真實性。單憑行為相似性是不夠的，這是自動裝置的邏輯可能性的原因：機器人能夠模擬人類行為的各個方面，但沒有任何經驗。我們可能會認為這樣一台機器的行為就像它有意識的經驗，但可以想像，它可以這樣做，而實際上沒有他們(一些理論家拒絕這種可能性，然而（例如，Dennett，1991年）僅僅物理相似性是不夠的，因為我們不相信即使是另一個活著的人在昏睡或無夢睡眠時也有意識的經歷。只有兩者合在一起才有說服力。即使兩者都高度存在，我仍然不能保證這樣的推論是正確的。我只知道我自己有意識的經歷。

但是，功能主義者的論點是基於矽而不是碳分子的外星生物會有像我們這樣的精神狀態，這種論點的地位是什麼呢？這個思維實驗也許比電子大腦自動機更有說服力，因為我們假設外星人至少還活著，儘管是用其他物理機制來達到這種狀態。但從邏輯上講，這類人會有像我們這樣的精神狀態肯定是無法證明的，即使他們的行為非常相似，看上去也非常相似。事實上，從多重可實現性來論證功能主義，並不比我們的直覺更有力，即這種生物是有意識的。這種直覺的力量在不同的人之間會有很大的差異。

在所有關於機器人、外星人、狗和蠕蟲疼痛的討論中，我們已經從視覺感知中得到了相當遠的倒頻譜論證，但是同樣的問題也出現在感知上。其中一個與其他人的思維問題相關的經典論據被稱為倒頻譜論據——涉及顏色的知覺體驗（洛克，1690/1987）。它是這樣的：假設你承認我有某種形式的視覺感知，包括對不同的光的物理光譜（即，不同的顏色感知）的不同體驗。我們怎麼知道我的色彩體驗和你的一樣？

倒頻譜論點指的是我的顏色體驗和你的完全一樣的可能性，除了光譜倒頻譜。在字面上，反轉指的是顛倒顏色體驗和光波長的物理光譜之間的映射關係，就好像雨弓只是被顛倒了，紅色代表紫色（反之亦然），其間的一切都以同樣的方式被顛倒了。反向光譜論點的主張是，沒有人能夠分辨出你和我有不同的色彩體驗。

這種特殊形式的顏色轉換實際上不會像以前那樣工作，因為顏色實體的形狀（Palmer，1999）。固體色是不對稱的，因為最飽和的藍色和紫羅蘭色比最飽和的紅色和綠色深，而紅色和綠色又比最飽和的黃色和橙色深（見圖1.1A）。這導致了字面上的反轉光譜論點的問題是，如果我的顏色被簡單地反轉，你對黃色的體驗和我對藍綠色的體驗是一樣的，因此你會判斷黃色比藍綠色暗，而我會做相反的事情。這種差異將允許我的顏色體驗（相對於你的）的光譜反轉被檢測到。

這個問題可以通過使用更複雜版本的相同顏色轉換參數來解決（Palmer，1999）。最可信的是紅-綠反轉，其中我的顏色空間與你的顏色空間相同，除了藍-黃平面的反射，從而反轉紅和綠（見圖1.1B）。它不會遭受關於藍色和黃色的差別亮度的問題，因為我的藍色對應於你的藍色，我的黃色對應於你的黃色。我們的藍色和黃色的特殊色調會有所不同，我的綠黃色和綠藍色會分別對應於你的紅黃色（橙色）和紅藍色（紫色），反之亦然，但亮度的巨大差異不會是一個問題。

還有其他一些行為上無法檢測到的顏色變化（見圖1.1C和1.1D）。在所有這些版本的反轉光譜論證中，關鍵的觀點是，如果顏色實體在某種變換上是對稱的，這至少在圖1.1B–1.1D所示的三種情況下是大致正確的，那麼僅僅從我們的角度就無法分辨我的顏色體驗和你的顏色體驗之間的差異行為。在每一種情況下，我都會用和你一樣的方式來命名顏色，因為這些名稱只是由我們自己對顏色的私人體驗來調節的。正是物理光譜的相同最終導致了人們對它們的命名一致，而不是個人經歷的相同。我也會像你一樣描述顏色之間的關係：焦藍比焦黃暗，石灰綠比翡翠綠黃，等等。事實上，如果我在一個心理學實驗中，我的任務是對顏色的相似性或不同性進行評分，我會做出和你一樣的評分。我甚至會挑選出和你一樣獨特的色調，紅色、綠色、藍色和黃色的“純”色調，儘管我對它們的內在體驗與你不同。如果不是不可能的話，要從我對顏色的行為中判斷出我對顏色的體驗與你是不同的，那將是非常困難的。

我認為紅-綠反轉是最可能的顏色轉換形式，因為一個很好的生物學論證是，應該有一些非常少的看似正常的三色體應該被紅-綠反轉。這種偽正常色彩感知的論點如下（Nida Ru¨melin，1996）。正常的三色體有三種不同的錐體類型（圖1.2A）。有些人是紅綠色盲，因為他們有一個基因，使他們的長波（L）錐有相同的色素作為他們的中波（M）錐（圖1.2B）。其他人有不同形式的紅綠色盲，因為他們有不同的基因，導致他們的M錐和L錐有相同的色素（圖1.2C）。在這兩種情況下，有這些遺傳缺陷的人都失去了體驗紅色和綠色的能力，因為視覺系統通過計算這兩種錐體類型輸出的差異來編碼這兩種顏色。但是假設有人有這兩種紅綠色盲的基因。它們的L錐有M色素，M錐有L色素（圖1.2D）。因此，這種雙色盲個體根本就不是紅綠色盲，而是紅綠顛倒的三色。據統計，他們應該是非常罕見的（約14每10000名男性），但他們應該存在。如果他們真的這樣做了，他們就是活生生的證據，證明這種顏色變換不是無法檢測到就是很難通過純粹的行為手段檢測到，因為從來沒有人檢測到過！這些色彩轉換的論據是對純粹基於行為的意識經驗定義的完整性的批評。他們的力量在於這樣一個事實，即在相同的環境刺激下，可能會有相同的行為，而沒有相應的相同的經驗，即使我們承認另一個人有開始的經驗。

現象學標準讓我們回到有意識的標準問題：我們如何判斷一個給定的生物是否有意識？顯然，現象學經驗是關鍵。事實上，它是把意識歸於某事物的決定性特徵，是它的充分必要條件。我知道我之所以有意識，正是因為我有這樣的經歷。這通常被稱為第一人稱知識或主觀知識，因為它只能用於自我（即第一人稱或主體）。哲學家湯瑪斯·納格爾（Thomas Nagel，1974）在他的經典文章《蝙蝠是什麼樣子的？》中，將現象學的立場與在特定情境下成為某個人、生物或機器的感覺聯繫起來。例如，在色彩感知的情況下，你會體驗到一種特定的紅色或淡藍色或其他顏色。這似乎非常清楚。但是，如果它是如此清楚，那麼為什麼不簡單地定義意識就這樣的現象學標準？

正如我們之前所說的，困難在於第一人稱知識只對自我有用。這就給有意識的科學解釋提出了一個問題，因為科學方法要求它的事實是客觀的，因為任何從事同樣實驗的科學家都可以得到。在除意識之外的所有問題上，這似乎都很有效。但是意識有一種極其奇特和難以捉摸的特性，即只有自我才能直接接近，從而阻礙了通常的科學觀察方法。科學家不是觀察別人的意識本身，而是被迫觀察意識的相關性，即所謂的“意識陰影”。有兩種陰影可以研究：行為和生理。意識本身也不是，但兩者（或似乎很可能）密切相關。

行為標準——獲得對意識的客觀、科學處理的最明顯的方法是研究行為，正如方法論行為主義所規定的那樣。在第三人稱意義上，行為顯然是客觀的和可觀察的。但是它和意識有什麼關係呢？這種聯繫是這樣一種假設：如果某個人或某件事的行為足夠像我，那麼它一定像我一樣有意識。畢竟，我相信我的行為方式是因為我自己有意識的經歷，其他人也是如此。當我感到疼痛時我會畏縮，當我餓的時候我會吃東西，當我看到一個棒球向我的頭沖過來時我會躲開。如果我昏迷不醒，我就不會做出這些行為，即使是在同樣的身體狀況下。

意識的行為標準與所謂的圖靈測試密切相關。這個測試最初是由傑出的數學家艾倫·圖靈（1950）提出的，他是數位電腦的發明者，旨在解決如何確定電腦是否可以被稱為“智慧體”的問題。他希望避免純粹的哲學辯論，圖靈設想了一個客觀的行為過程，通過建立一個模仿遊戲來決定問題。一個人坐在一個電腦終端上，這個終端允許她與一個真實的人或一台被程式設計為具有智慧行為的電腦（例如，像一個人）進行通信。審問者的工作是決定她是在和人交流還是在和電腦交流。終端機只是用來阻止審問者把外表作為決定的一個因素，因為外表大概對智力沒有任何邏輯上的影響。

審問者可以問任何她想問的問題。例如，她可以讓受試者下一盤棋，就當前事件進行對話，或者描述其最喜歡的電視節目。沒有什麼是越界的。她甚至可以問這個問題是否明智。一個人可能會肯定地回答，但一台經過適當程式設計的電腦也會如此。如果審問者不能區分與真人和電腦的互動，圖靈斷言電腦應該被判定為“智慧的”，然後就說它通過了圖靈的測試。

請注意，圖靈測試是一個嚴格的行為測試，因為審問者沒有關於主體的物理屬性的資訊，而只有關於其行為的資訊。在最初的版本中，這種行為是嚴格的口頭行為，但原則上沒有理由需要以這種方式加以限制。審問者可以要求被審問者在現實世界中畫畫甚至執行任務，前提是審問者收到的視覺回饋沒有提供關於被審問者外表的資訊。

同樣的模仿遊戲可以用來決定任何其他認知描述的適當性，包括主體是否是“有意識的”，簡單地問受試者是否有意識並不能區分機器和人，因為機器可以很容易地程式設計來回答肯定的問題。同樣，對要求它描述其視覺體驗或疼痛體驗的性質的問題的適當回答當然可以程式設計。但即使他們能做到，這是否意味著電腦一定是有意識的，還是僅僅意味著它會像有意識的一樣工作？

 

如果一個人承認外表應該與某個東西是否有意識無關，圖靈的測試似乎是一個公平和客觀的過程。但這裡似乎也有一個爭論的事實，而不僅僅是一個觀點，即，目標物體究竟是有意識的還是僅僅是模仿意識的，圖靈的檢驗應該根據它是否給出了正確的答案而定。問題是不清楚它是否會。正如批評家們很容易指出的那樣，它無法區分有意識的實體和只表現為有意識的機器人或僵屍的實體。為了斷言圖靈的測試實際上給出了關於意識的事實問題的正確答案，我們必須假設某個東西在沒有意識的情況下不可能表現得像是有意識的。這是一個非常值得懷疑的假設，儘管有些人對此進行了辯護（例如，Dennett，1991）。如果這是不真實的，那麼通過圖靈的測試並不是有意識的充分條件，因為自動調節器可以在沒有意識的情況下通過它。

圖靈的測試也遇到了麻煩，因為它是意識清醒的必要條件。這裡的相關問題是，某些東西是否能夠有意識地通過圖靈的測試。雖然這可能最初看起來不太可能，但考慮到一個人有一個不尋常的醫學條件，禁止使用所有的肌肉所需的公開行為，但保持所有其他身體功能完整，包括所有的大腦功能。這個人將無法以任何方式表現，但在清醒時仍然是完全清醒的。因此，圖靈的測試作為意識的標準是有衝突的，因為在不太可能但很容易想像的情況下，行為與意識的聯繫可能會被打破。

對於意識的標準，我們似乎處於進退兩難的境地。現象學的標準在定義上是有效的，但在通常的尺度上並不一定是科學的。行為標準的定義是科學的，但並不一定有效。事實上，科學家們更喜歡依靠體面但可能無效的行為方法，這讓人想起了路燈寓言：一個女人在晚上碰到一個男人在路燈下尋找什麼東西。那人解釋說他丟了鑰匙，他們倆都努力尋找了一段時間。女人最後問那個男人他認為他失去了什麼，他回答說：“在街區的中間，”當她問他為什麼在拐角處看他時，他回答說，“因為這就是光的所在。”問題是意識似乎並不是行為科學能給它提供多少光照的地方。

然而，現代科學還有另一張牌要打，那就是意識的生物學基礎。即使行為方法不能突破意識的主觀性障礙，也許生理學方法可以。事實上，關於意識的生物學基礎，我們還不知道什麼重要的事實。雖然最近提出了一些推測（如Baars，1988；克裡克，1994年；克裡克和科赫，1990、1995、1998年；埃德爾曼，1989）。即便如此，我們還是有可能猜測這樣一個企業可能持有的承諾，作為一種定義和理論化意識的方式。重要的是要記住，這樣做，我們是在黑暗中吹口哨，然而。

讓我們假設，只是為了論證，神經科學家發現了一些關鍵的特徵，神經活動的基礎意識。也許所有引起意識的神經活動都發生在大腦皮層的某一特定層，或是由某種特定的神經遞質介導的神經回路，或是以每秒40次的時間脈衝頻率放電的神經元。如果這些斷言中有一個是真的——記住，我們只是在編故事，那麼我們能客觀地用這種形式的神經活動來定義意識嗎？如果可以的話，這個定義會取代經驗的主觀定義嗎？那麼這樣的生物學定義會構成意識理論嗎？

關於這樣一個企業的第一個重要觀察是，生物學不能真正地給我們一個獨立于其主觀定義的意識的客觀定義。原因是我們首先需要主觀的定義來確定哪些生理事件與意識相對應。假設我們知道人類大腦中發生的所有相關生物事件。我們仍然無法提供意識的生物學解釋，因為我們無法區分哪些大腦事件是有意識的，哪些不是。如果沒有這些關鍵資訊，意識的生物學定義就無法啟動。為了確定意識的生物邏輯相關性，必須能夠指定與之相關的事件（即，有意識的事件），這需要一個主觀的定義。

因此，任何關於意識的生物學定義都是從主觀定義中衍生出來的。要以一種稍微不同的方式來看，考慮什麼構成了一個給定的生物學定義是不正確的證據。如果C型大腦活動被認為是意識的定義，那麼它可能會因為兩個原因之一而被拒絕：如果C型大腦活動被發現導致某種無意識加工，或者如果意識被發現是在C型大腦活動缺失的情況下發生的。就目前而言，關鍵的觀察是，如果沒有對意識的獨立的主觀定義，這些可能性都無法評估。

相關與因果理論在考慮意識的生理狀態時，區分兩種不同的類型很重要，我們稱之為相關和因果。相關的陳述關注什麼樣的生理活動在有意識的經歷發生時發生，而在沒有發生時卻沒有發生。我們根據特定的皮層位置、特定的神經遞質或特定的放電頻率假設的樣本就是很好的例子。這些假說的共同特點是它們只是相互關聯的：它們只聲稱大腦活動的信號特徵與意識有關；他們沒有解釋為什麼會有這種聯繫。換句話說，他們沒有提供這種特殊的大腦活動如何產生意識的因果分析。因此，它們未能填補我們前面提到的解釋空白。相關分析僅僅是根據意識被認為與之相關的某些特定屬性來指定大腦中神經活動的一個子集。對這種聯繫沒有作出解釋；它只是一種伴隨意識的活動。

在這一點上，我們應該將這種相關性分析與因果分析的一個很好的例子進行對比：這種分析提供了一種科學上合理的解釋，說明特定形式的大腦活動實際上是如何導致意識體驗的。不幸的是，沒有這種理論的例子。事實上，據筆者所知，從來沒有人提出過這樣一種理論，即科學界認為這種理論對意識是如何產生的，或者為什麼它具有它所具有的特殊性質，甚至給出了一個稍微合理的因果解釋。這並不意味著這樣一個理論在原則上是不可能的，而只是在過去幾千年裡沒有產生過認真的候選人。

意識的相關生物學定義和因果生物學定義之間的一個相關區別是，它們的概括性不同。相關分析很可能是特定於發現它們的生物系統的類型。在最好的情況下，人類意識的良好相關性定義可能會推廣到黑猩猩，甚至可能是狗或老鼠，但可能不會推廣到青蛙或蝸牛，因為它們的大腦實在太不同了。例如，如果相關分析表明，由特定神經遞質介導的活動是人類意識的所在地，那是否一定意味著沒有神經遞質的生物是無意識的？或者其他一些進化上相關的神經遞質是否也能在缺乏這種遞質的大腦中發揮同樣的功能？更為徹底的是，外星生物的整個身體結構可能與我們的完全不同呢？在這種情況下，相關分析幾乎注定要失敗。

然而，一個足夠的意識因果理論可能會有一個戰鬥的機會，因為理論本身的結構可以提供泛化的路線。把這個比喻比喻成一個基於DNA結構的生命因果理論。對DNA的雙螺旋結構如何使其以完全機械的方式自我複製的分析表明，生物學家可以通過考慮其分子基礎的性質及其自我複製和自我複製的功能能力來確定外星生物是否與地球上的活生物體具有相同的意義支援生物體逼真的功能。一個外星物體含有與DNA（腺嘌呤、鳥嘌呤、胸腺嘧啶和胞嘧啶）完全相同的四組分堿基，在一些完全不同的全球結構中，不允許自我複製，根據這樣的生物學標準，就不能判斷它是活的，還有另一個物件，它以類似的方式包含非常不同的元件，允許自我複製。不用說，這樣的分析對於意識來說還有很長的路要走。

筆記

1.  提醒讀者不要將意向性與普通語言中的“意向”概念混淆。你的意圖具有意向性，在某種意義上，它們可能指的是自己以外的事物，例如，你餵養你的貓的意圖指的是你的貓、它的食物和你自己，但並不比你可能擁有的其他精神狀態，如信仰、欲望、觀念和痛苦更重要。關於意向性本質的哲學文獻是複雜而廣泛的。感興趣的讀者可以參考Bechtel（1988）對這個主題的概述。

2.  有人可能會認為，如果把白色和黑色顛倒過來，某些對光的反射行為就會在某種程度上暴露出這種差異。然而，情況未必如此。當你在強烈的陽光下感受到強烈的亮度時，你會眯起眼睛，而我也會眯起眼睛來回應大量的陽光。唯一不同的是，在這種情況下，我對光明的體驗和你對黑暗的體驗是一樣的。聽起來很奇怪，但我相信一切都會順利的。

3.  有人可能會反對，區分M和L視錐的唯一東西是它們所含的色素，因此，紅綠色盲兩種類型的人實際上是正常的三色色盲，而不是紅綠色盲。然而，還有兩種方式可以區分M和L錐。首先，如果M錐和L錐與視覺系統其他細胞的連接不是完全對稱的，那麼它們可以通過這些連接來區分，而不依賴於它們的色素。第二，它們與產生它們的遺傳密碼的關係可能是不同的。